Lazos Sociales / Slavoj Zizek
El discurso histérico y el discurso universitario, entonces, esparcieron
dos resultados de la vacilación del reino directo del Amo: el imperio
de los expertos de la burocracia que culmina en la biopolítica de
reducir la población a una colección de homo sacer (lo que
Heidegger llamó “encuadre”, Adorno “el mundo administrado”; Foucault, la
sociedad de “disciplina y castigo”); la explosión de la subjetividad
capitalista histérica que se reproduce a través del permanente
autorrevolucionarse, a través de la integración del exceso dentro del
“normal” funcionamiento del lazo social (la verdadera “revolución
permanente” es ya el capitalismo mismo). La fórmula de Lacan de los
cuatro discursos nos permite de este modo esparcir las dos caras de la
modernidad (administración total, dinámicas capitalista-individualista)
como las dos formas de socavar el discurso del Amo: la duda dentro de la
eficiencia de la figura-Amo (lo que Eric Santer llamó la “crisis de
investidura”) puede ser complementada por el imperio directo de los
expertos, legitimados por su conocimiento; o el exceso de duda, el
cuestionamiento permanente, puede ser directamente integrado en la
reproducción social. Y, finalmente, el discurso del analista representa
la emergencia de la subjetividad revolucionaria-emancipatoria que
resuelve la escisión entre universidad e histeria: en ello, el agente
revolucionario (a) se dirige al sujeto desde la posición de saber que
ocupa el lugar de la verdad (es decir: el que interviene en la “torsión
sintomática” de la constelación del sujeto), y el objetivo es aislar,
deshacerse del Significante-Amo que estructura el inconsciente
(ideológico-político) del sujeto.
¿Es realmente así? Jacques-Alain Miller1 ha propuesto recientemente que el discurso del Amo no es más el “anverso” del discurso del Analista; hoy, por el contrario, nuestra “civilización” misma (su matriz simbólica hegemónica, digamos) demuestra, encaja en la fórmula del discurso del Analista: el “agente” del lazo social hoy es a, plus de gozar, el imperativo superyoico de gozar que esparce nuestro discurso, este mandato dirigido al S/ (sujeto dividido) que es puesto a trabajar cumplir con este mandato. La “verdad” de este lazo social es S1, conocimiento científico-experto en sus diferentes apariencias, y el objetivo es generar S2, la auto-superioridad del sujeto, esto es, permitir al sujeto “arreglárselas con” el stress del llamado a gozar (a través de manuales de auto-ayuda, etc.). Así provocativa como es, esta noción levanta una serie de preguntas. Si es verdad, ¿en qué, entonces, reside la diferencia entre el funcionamiento discursivo de la “civilización” como tal y el del lazo social psicoanalítico? Miller aquí recurre a una solución sospechosa: en nuestra “civilización”, los cuatro términos son mantenidos aparte, aislados, cada uno opera por su cuenta, mientras que sólo en psicoanálisis son unidos en un lazo coherente: “en la civilización, cada uno de los cuatro términos permanece disjunto [...] es sólo en psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, que esos elementos son ordenados en un discurso”.
Sin embargo, ¿no se trata de que la operación fundamental del tratamiento psicoanalítico no sea la síntesis, el comprometer a los elementos en un lazo, sino precisamente el análisis, separando lo que aparece unido en el lazo social? Esta línea, opuesta a la de Miller, es indicada por Agamben, quien en las últimas páginas de El estado de excepción, imagina dos opciones utópicas de cómo romper el círculo vicioso de ley y violencia, del imperio de la ley sostenido por la violencia. Una es la visión benjaminiana de la violencia revolucionaria “pura” sin relación con la ley; la otra es la relación a la ley sin considerar su (violenta) coacción –lo que los sabios judíos hacen en su eterna (re)interpretación de la Ley. Agamben comienza con el correcto discernimiento de que el objetivo hoy no es la síntesis sino la separación, la distinción: no juntar ley y violencia (de modo tal que el derecho tenga poder y el ejercicio del poder esté completamente legitimado) sino separarlas completamente, desatando su nudo. Aunque Agamben confiere en esta fórmula un giro anti-hegeliano, una lectura más correcta de Hegel deja en claro que tal gesto de separación es de lo que la “síntesis” hegeliana efectivamente trata: en ella, los opuestos no se reconcilian en una “síntesis superior” –es más bien que su diferencia es afirmada “como tal”–. El ejemplo de Pablo puede ayudarnos a clarificar esta lógica de la “reconciliación” hegeliana: la separación radical que él afirma entre “vida” y “muerte”, entre la vida en Cristo y la vida en pecado, es sin necesidad de una síntesis ulterior, es en sí misma la resolución de la “contradicción absoluta” de Ley y pecado, del círculo vicioso de su mutua implicación. En otras palabras: una vez que la distinción es trazada, una vez que el sujeto advierte de la existencia misma de esta otra dimensión más allá del círculo vicioso de la ley y su transgresión, la batalla está formalmente ya ganada.
Así, considerando la vieja pregunta por el pasaje de Kant a Hegel, el movimiento de Hegel no es de “superar” la división kantiana, sino más bien aseverarla “como tal”, dejar caer la necesidad de su “superación”, de la “reconciliación” adicional de los opuestos, por ejemplo, alcanzar el discernimiento –por medio de un cambio ilusorio de dirección, que es en realidad simplemente una formalidad– de que afirmar la distinción “como tal” ya es la buscada “reconciliación”. La limitación de Kant no pasa por su permanencia en los confines de las oposiciones finitas, en su inhabilidad para alcanzar el Infinito, sino por el contrario en su misma búsqueda por un dominio trascendente más allá del reino de oposiciones finitas: Kant no es incapaz de alcanzar el Infinito –de lo que es incapaz es de ver cómo él ya tiene lo que está buscando–.
¿Es realmente así? Jacques-Alain Miller1 ha propuesto recientemente que el discurso del Amo no es más el “anverso” del discurso del Analista; hoy, por el contrario, nuestra “civilización” misma (su matriz simbólica hegemónica, digamos) demuestra, encaja en la fórmula del discurso del Analista: el “agente” del lazo social hoy es a, plus de gozar, el imperativo superyoico de gozar que esparce nuestro discurso, este mandato dirigido al S/ (sujeto dividido) que es puesto a trabajar cumplir con este mandato. La “verdad” de este lazo social es S1, conocimiento científico-experto en sus diferentes apariencias, y el objetivo es generar S2, la auto-superioridad del sujeto, esto es, permitir al sujeto “arreglárselas con” el stress del llamado a gozar (a través de manuales de auto-ayuda, etc.). Así provocativa como es, esta noción levanta una serie de preguntas. Si es verdad, ¿en qué, entonces, reside la diferencia entre el funcionamiento discursivo de la “civilización” como tal y el del lazo social psicoanalítico? Miller aquí recurre a una solución sospechosa: en nuestra “civilización”, los cuatro términos son mantenidos aparte, aislados, cada uno opera por su cuenta, mientras que sólo en psicoanálisis son unidos en un lazo coherente: “en la civilización, cada uno de los cuatro términos permanece disjunto [...] es sólo en psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, que esos elementos son ordenados en un discurso”.
Sin embargo, ¿no se trata de que la operación fundamental del tratamiento psicoanalítico no sea la síntesis, el comprometer a los elementos en un lazo, sino precisamente el análisis, separando lo que aparece unido en el lazo social? Esta línea, opuesta a la de Miller, es indicada por Agamben, quien en las últimas páginas de El estado de excepción, imagina dos opciones utópicas de cómo romper el círculo vicioso de ley y violencia, del imperio de la ley sostenido por la violencia. Una es la visión benjaminiana de la violencia revolucionaria “pura” sin relación con la ley; la otra es la relación a la ley sin considerar su (violenta) coacción –lo que los sabios judíos hacen en su eterna (re)interpretación de la Ley. Agamben comienza con el correcto discernimiento de que el objetivo hoy no es la síntesis sino la separación, la distinción: no juntar ley y violencia (de modo tal que el derecho tenga poder y el ejercicio del poder esté completamente legitimado) sino separarlas completamente, desatando su nudo. Aunque Agamben confiere en esta fórmula un giro anti-hegeliano, una lectura más correcta de Hegel deja en claro que tal gesto de separación es de lo que la “síntesis” hegeliana efectivamente trata: en ella, los opuestos no se reconcilian en una “síntesis superior” –es más bien que su diferencia es afirmada “como tal”–. El ejemplo de Pablo puede ayudarnos a clarificar esta lógica de la “reconciliación” hegeliana: la separación radical que él afirma entre “vida” y “muerte”, entre la vida en Cristo y la vida en pecado, es sin necesidad de una síntesis ulterior, es en sí misma la resolución de la “contradicción absoluta” de Ley y pecado, del círculo vicioso de su mutua implicación. En otras palabras: una vez que la distinción es trazada, una vez que el sujeto advierte de la existencia misma de esta otra dimensión más allá del círculo vicioso de la ley y su transgresión, la batalla está formalmente ya ganada.
Así, considerando la vieja pregunta por el pasaje de Kant a Hegel, el movimiento de Hegel no es de “superar” la división kantiana, sino más bien aseverarla “como tal”, dejar caer la necesidad de su “superación”, de la “reconciliación” adicional de los opuestos, por ejemplo, alcanzar el discernimiento –por medio de un cambio ilusorio de dirección, que es en realidad simplemente una formalidad– de que afirmar la distinción “como tal” ya es la buscada “reconciliación”. La limitación de Kant no pasa por su permanencia en los confines de las oposiciones finitas, en su inhabilidad para alcanzar el Infinito, sino por el contrario en su misma búsqueda por un dominio trascendente más allá del reino de oposiciones finitas: Kant no es incapaz de alcanzar el Infinito –de lo que es incapaz es de ver cómo él ya tiene lo que está buscando–.
Slavoj Zizek
El objeto a en los lazos sociales
Fragmento
ARTE:
M. Cornelis Escher
Holanda - 1898/1972
Encuentro
